Liberali e cattolici oltre le maschere

Liberali immaginari, atei devoti

Il numero speciale di "Paradoxa" dedicato alla presenza (o assenza) del pensiero liberale in Italia, che tanto ha scandalizzato la platea beghina dei liberali immaginari che scrivono editoriali reazionari sul "Corriere della sera" ha il merito di indicare con un rigore che non contraddice il tono "lieve" di molti interventi alcuni criteri fondamentali per indicare chi è liberale e chi non lo è.

Chiarito che non è liberale chi si dice liberista e non ha mai detto una parola sul conflitto d'interessi e sull'oligopolio, che non è liberale chi inarca il sopracciglio contro i pm che osano disturbare i potenti ma non ha trovato l'occasione di scrivere un solo rigo contro i massacratori ed i torturatori della scuola Diaz di Genova, una parola meriterebbe forse di essere detta a proposito dell'antica questione del rapporto fra liberali e cattolici nella terra che da due millenni ospita la sede della Chiesa cattolica. Naturalmente nell'ampia disamina condotta sotto la regia di Pasquino non mancano accenni in tal senso, solitamente critici, ma un'analisi sistematica non c'è.

D'altro canto su questo tema il rischio dell'equivoco c'è sempre, almeno fin da quando, circa vent'anni fa, un altro liberale piuttosto dubbio come Ernesto Galli della Loggia scrisse sul "Mulino" un famoso saggio intitolato "Liberali, che non hanno saputo dirsi cristiani", che poneva in effetti la questione di un nuovo rapporto fra pensiero liberale e pensiero religioso, ma si perdeva nei troppi equivoci del suo autore. Innanzitutto, come si è detto, il dubbio liberalismo dello stesso Galli, disposto a riconoscere come liberale solo ciò che si situa nel campo del moderatismo se non della reazione. Secondariamente, la pretesa di identificare in modo arbitrario il cattolicesimo con le Gerarchie, ed operare distinzioni anche all' interno di esse (sinteticamente: Ruini sì, Martini no). In terzo luogo, il credito dato all'operazione tutta politica di Ruini di ricollocare la Chiesa- gerarchia nel dibattito politico come soggetto di legittimazione di un pensiero e di una prassi politica neoconservatrici, mutuando certe mode d'Oltreoceano, che vedevano le Chiese insieme succubi e protagoniste di un'ideologia "occidentalista" che, defunto il nemico comunista, si ricompattava dopo l'11 settembre contro l'Islam in nome di uno spirito crociato che metteva insieme i valori spirituali con quelli di banca, benedicendo o anche solo tacendo di fronte all'avventurismo bellicista di Bush jr e dei suoi sodali, anche oltre l'esplicita volontà dell' ormai anziano Giovanni Paolo II. Non è un caso del resto che l'"Avvenire" della gestione Boffo, vero organo intellettuale (insieme al "Foglio") di quella scellerata stagione giungesse al punto di censurare o depotenziare quelle frasi del Pontefice che sembravano critiche verso il pensiero unico imperiale.

Naturalmente c'è il rischio opposto, quello dell'incapsulazione esclusiva del liberalismo nel paradigma dell'anticlericalismo, operazione in cui indulgono un po' troppo Enzo Marzo ed i suoi collaboratori di "Critica liberale", a tacere delle trovate spesso scurrili dei Flores d'Arcais o degli Odifreddi.

Probabilmente per trovare il senso delle differenze e delle convergenze possibili bisognerebbe muoversi su di un campo diverso, quello degli studiosi che non hanno immediato problema della spendita politica delle proprie idee, e che nello stesso tempo si muovono sul terreno in cui concezioni religiose e filosofiche e pensiero politico si toccano, come è ad esempio il caso della filosofia del diritto.

Un dibattito di sessant'anni fa

Mi sembra interessante a tal fine il confronto per nulla diplomatico che si sviluppò negli anni Cinquanta del secolo scorso fra tre personalità d'eccezione del pensiero filosofico e giuridico del nostro Paese quali furono Giuseppe Capograssi, solitaria figura di pensatore di matrice cattolica e fine giurista, che venne chiamato a far parte della prima Corte costituzionale e due studiosi di sicura fede liberale - secondo l'accezione correttamente delineata da Pas            quino - come Uberto Scarpelli e Norberto Bobbio. Tema del contendere, l'esistenza o meno del diritto naturale come sostrato di fondo dell'azione del giurista e del legislatore.

Nel 1949 sulla neonata rivista dei giuristi cattolici, si aprì un dibattito  in merito all'importante tema dell'atteggiamento dell'operatore del diritto diviso fra la sua coscienza di credente e la necessità di applicare un diritto positivo che può essere ingiusto e ripugnante a tale coscienza.

Capograssi nel suo intervento precisò immediatamente che ''il giurista in quanto giurista, cattolico o non cattolico, deve come ogni altro individuo osservare e rispettare l' ordinamento positivo; non può pretendere di sovrapporre la sua ragione alla ragione obiettiva espressa nell' ordinamento positivo ".

Dunque nessuna opposizione di principio fra coscienza cattolica e ordinamento positivo: piuttosto i giuristi cattolici, proprio perchè cattolici "poichè debbono adempiere esattamente i doveri del proprio stato di giuristi (.. .) si trovano nella necessità morale di adempirli fino in fondo, di rendersi conto - ma con uno sforzo di comprensione veramente esaustivo, che va cioè fino in fondo -dell'ordine positivo, di studiarlo, ma senza fermarsi a mezza strada, senza fermarsi alla sua superficie normativa e alle strutture logiche del sistema, senza fermarsi allo Stato che non è altro, sotto questo aspetto, che un comodo organo di smistamento e di elaborazione dei contenuti della vita" , giungendo per tale via a riscoprire il diritto naturale.

Il compito, si potrebbe dire la missione, che Capograssi affida ai giuristi cattolici, (e non solo a loro) è quindi quello di resistere all'ordinamento ingiusto, creando, nell'ambito della scienza e della pratica giuridica e per mezzo di esse, una sorta di contropotere finalizzato a difendere il nucleo dell'esperienza giuridica e in esso la dignità dell'uomo.

L'articolo di Capograssi, insieme con i contributi di altri studiosi al dibattito e agli atti di un convegno svoltosi in quello stesso 1949 su quel tema, venne raccolto in un volume dal titolo Diritto naturale vigente edito nel 1951 a cura dell'Unione giuristi cattolici.

Proprio quel volume costituì la prima occasione per un contatto critico fra Capograssi e la scuola giuspositivista italiana, attraverso la recensione che ne fece Uberto Scarpelli per la rivista torinese "Occidente" nel 1953 .

Scarpelli esordiva affermando di non condividere il titolo assegnato al volume miscellaneo, sembrandogli che in tal modo si volesse dar per scontata l'esistenza di qualcosa (appunto il diritto naturale) che invece dalla stessa varietà e disomogeneità dei contributi ivi ospitati emergeva essere tutt'altro che pacifica. Lo studioso si concentrava poi sul tema centrale dell'opera, cioè sulla denuncia di come "attraverso l'adozione del metodo positivo in giurisprudenza, il giurista possa talora farsi - e si sia fatto- collaboratore del male" , affermando che tale problematica era tutt'altro che ristretta alla riflessione dei soli giuristi cattolici.

In sostanza, la critica di Scarpelli si appunta sull'essenza stessa del concetto di diritto naturale. Dato per assodato che non solo i cattolici, ma tutti i giuristi, e per la verità anche i semplici cittadini di retto sentire hanno il dovere di porsi dinanzi al "foro interno" della loro coscienza il problema della legge ingiusta. Nasce però il problema dell'esistenza o meno di un parametro oggettivo per giudicare della giustizia di una norma: che è a dire l'esistenza o meno del diritto naturale.

Scarpelli non si addentra nella polemica sul giusnaturalismo, limitandosi a rilevare l'estrema divergenza di opinioni in merito fra gli autori del volume miscellaneo:" pertanto, a chi consideri che l'accordo non viene realizzato nemmeno da chi si muove su quella comune base piuttosto precisa che è la confessione cattolica, la discussione finisce per portare per così dire la conferma sperimentale dell'impossibilità di definire la giustizia in modo oggettivo ed egualmente accettabile da tutti". Da ciò consegue che "la giustizia non è un dato oggettivo,ma una virtù del soggetto, che non può essere definitivamente ancorata a proposizioni oggettive; la virtù di chi riconosce negli altri persone, come egli è persona, e si impegna per il rispetto della loro come della sua personalità".

Certo, Scarpelli non pensa ad un soggetto astratto, che operi le sue scelte nel quadro di un'individualità del pari astratta; si tratta invece di "un uomo reale, che vive in un dato momento storico, in una data società" , e la virtù soggettiva che è la giustizia consistente nel portato della cultura, dell'educazione, delle relazioni sociali dell'individuo, è in definitiva essa stessa "un fenomeno culturale " .

Di fronte a Kelsen

Questo dibattito divenne poi polemica  diretta e frontale a seguito dell'attacco mosso da Capograssi a colui che a buon diritto può essere considerato il maestro della moderna scuola del positivismo giuridico: Hans Kelsen .

Il pensiero di Kelsen aveva incominciato ad esser diffuso in Italia fin dagli anni Trenta: alcune nuove traduzioni di opere kelseniane in italiano agli inizi degli anni Cinquanta mossero Capograssi ad esplicitare i suoi forti dissensi nei confronti del pensatore austriaco, pur tenendo a precisare la sua estraneità alle polemiche che sempre le teorie di Kelsen suscitarono .

Capograssi riassunse in termini generali i fondamenti del pensiero di Kelsen: "Da una parte le norme e nient'altro che le norme; dall'altra i fatti e niente altro che i fatti. Tra l'una e l'altra sfera, pura l'una e l' altra, cioè senza commistioni di elementi estranei, un rapporto tale che la corrispondenza e il parallelismo sono sempre assicurati".

Proprio questa presunta purezza, questa perfetta logicità e completezza dell'edificio kelseniano sembra a Capograssi la spia dell'intima debolezza di tale edificio: "com'è, che tutto si svolge in lenti ordinati giri di deduzioni, che non capita mai un guasto un problema un conflitto un qualche cosa; che il meccanismo di questa logica implacabilmente risolve ogni problema, ogni questione, ogni dubbio? " .

E subito risponde: "Si accorge il lettore (...) che queste deduzioni e queste posizione sono fondate sopra dei supposti, e non fanno che ripeterli svilupparli svolgerli presentarli in tutte le implicazioni (. . .). E questi supposti sono in parte espressi e in parte sottintesi, e sono facilmente enunciabili ed enumerabili: 1) una concezione (particolare) del diritto, del diritto come tecnica della sanzione e ordinamento coercitivo; 2) una concezione (particolare) della norma giuridica, come norma della sanzione, e che perciò è forma staccata e indipendente dal contenuto capace di rivestire 'qualunque contenuto' (...); 3) una concezione (particolare) della realtà composta di parti, le une separate dalle altre, ognuna esistente per suo conto, forma e contenuto, ragione e volontà, conoscenza ed emozione, prescrizione e sanzione (...). Dimostrazione sia pure lontana di questi supposti qui non si trova" .

Il castello di Kelsen è dunque costruito sul vuoto: le sue argomentazioni sono una serie di tautologie che si avvitano su se stesse per dimostrare una forza di pensiero che non c'è. Nè del resto la sua dottrina può pretendere di definirsi "pura" od "oggettiva", giacchè è soltanto una delle molte possibili interpretazioni della realtà del diritto.

Quali conseguenze derivano sul piano della concezione del diritto e dello Stato? Capograssi è molto circostanziato: "Effettivamente la efficacia è la stessa cosa di quello che gli uomini chiamano (credendola un'altra cosa) potere politico. Il potere politico e il diritto sono la stessa cosa. (. . .). Con molto coraggio qui e senza ipocrisia si dice chiaramente quello che il diritto è: il diritto è lo Stato, in quanto e fino a quando con la forza riesce a farsi obbedire, il che gli uomini chiamano potere politico. E perchè sia chiara l'esatta portata del significato di questa identificazione di diritto e Stato, bisogna intendere che qualunque Stato si identifica col diritto e viceversa, purchè riesca, s'intende, a imporre la sua volontà sotto sistema di sanzioni" .

Reagendo a queste accuse Bobbio, che stimava e rispettava Capograssi ma si identificava almeno in parte nel pensiero kelseniano, esaminò l'accusa rivolta a Kelsen di fornire, con le sue teorie, un'arma ai dittatori, ai fautori di leggi ingiuste, attraverso la pretesa necessità della connessione fra validità ed efficacia.

La realtà è diversa: "Kelsen ha distinto, fino alla sazietà, il problema del valore del diritto da quello della validità , il problema cioè se una norma sia giusta (…) dal problema se sia esistente (cioè valida) ; e ha detto che compito della scienza del diritto, se deve essere scienza come ogni altra scienza, cioè indifferente ai valori, non è di occuparsi della maggiore o minore giustizia delle norme di un ordinamento, ma della loro esistenza o non esistenza (…) che le leggi razziali (tanto per fare il solito esempio a cui ricorrono gli odierni moralisti del diritto) siano inique, non toglie che, purtroppo, siano esistite, e siano state non soltanto valide, ma anche (. . .) efficaci. E, se sono esistite, è chiaro che il problema della loro validità o applicazione o interpretazione era, nell'ordinamento in cui vigevano, un problema diverso da quello della loro valutazione" .

I1 problema nella comprensione di Kelsen si presenta dunque, per Bobbio, in questi termini: Capograssi e tutti i giusnaturalisti operano una sistematica confusione fra giudizio scientifico e giudizio moralistico, laddove Kelsen intende unicamente creare un modello di analisi scientifica (necessariamente avalutativa) del meccanismo di funzionamento del diritto. A Capograssi, in particolare, Bobbio muove il rilievo di non aver inteso nella sua pienezza il messaggio di Kelsen, quando gli addebita di voler creare, sotto l' apparenza del rifiuto di ogni ideologia, un perfetto alibi per l'ideologia della forza.

In sostanza, proprio perchè Kelsen è un positivista e non un giusnaturalista (a differenza, ad esempio, di Hobbes), egli "non si pone mai, nella sua teoria pura, sul terreno della giustificazione morale del diritto e quindi della costruzione dello stato ideale, ma semplicemente su quello della descrizione e della costruzione dello stato esistente", e quindi non riduce la morale ed il diritto a pura forza, come invece il coerente giusnaturalista Hobbes faceva.

Capograssi non ritornò più nei suoi ultimi scritti sulla polemica antipositivistica, se non indirettamente, ma è improbabile che le sue convinzioni sulle teorie di Kelsen fossero mutate.

In realtà, le opzioni filosofiche erano allora inconciliabili: se per Kelsen, e con lui Bobbio e Scarpelli, il problema principale era la fondazione di una scienza giuridica che separasse l'analisi dei meccanismi del diritto dalla lotta storica a favore dell'uno o dell'altro ordinamento, per Capograssi non si dava comunque una scienza giuridica totalmente neutrale ed avalutativa, totalmente estranea ai contenuti morali, filosofici, storici, politici, sociali del diritto stesso.

I problemi di oggi

Il dibattito sopra illustrato è di grande interesse non solo per il livello degli studiosi coinvolti, ma perchè in qualche modo prefigura quelli che sono i termini di una discussione possibile oggi intorno alla questione dei fondamenti della democrazia.

E' nota la tesi di Ernst- Wolfgang Bockenforde per cui la democrazia e lo stato di diritto non possono esistere senza che vi siano delle basi oggettive a sostenerne l'impianto valoriale, che egli identifica sostanzialmente con il diritto naturale.

Dal canto suo, nel famoso dibattito che ebbe con Jurgen Habermas all'Accademia cattolica di Monaco di Baviera nel gennaio 2004, l'allora cardinale Joseph Ratzinger , ebbe a definire il diritto naturale come uno "strumento inefficace", constatando che esso ormai coincideva quasi esclusivamente con l'argomentazione filosofica del magistero cattolico e più in generale fosse stato messo in crisi dall'avanzare della secolarizzazione e dall'irrompere nello spazio culturale dell'Occidente di nuove culture e nuove concezioni del mondo. "Il concetto di diritto di natura- diceva Ratzinger- presuppone un'idea di natura in cui natura e ragione si compenetrano, la natura stessa è razionale. Questa visione della natura , con la vittoria della teoria evoluzionista, si è persa".

E tuttavia, assurto al soglio pontificio Benedetto XVI in qualche modo rilanciava la questione della legge naturale esortando teologi e studiosi cattolici a ridefinirne i fondamenti attraverso un nuovo lavoro di ricerca, che ha trovato un'importante sintesi in un documento della Commissione teologica internazionale (CTI) del 2008 pubblicato con il titolo "Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale". Il testo, di estrema complessità, parte dalla constatazione dell'esistenza di un processo internazionale di ricerca della definizione di un canone etico condiviso su cui poggino le affermazioni sui diritti dell' uomo, spesso criticate nelle loro formula più note, come quella definita nel 1948 dalle Nazioni Unite, perchè frutto della cultura e delle tradizioni occidentali.

In questo senso, la legge naturale viene considerata come la base possibile di un accordo fra le diverse tradizioni: essa tuttavia è distinta dal diritto naturale. Se la prima infatti è innata, il secondo nasce dalle relazioni fra gli uomini e, come afferma un significativo passaggio del documento: "Il diritto naturale non è mai una misura fissata una volta per tutte. E' il risultato di una valutazione delle situazioni mutevoli in cui vivono gli uomini. Enuncia il giudizio della ragione pratica che stima ciò che è giusto. Il diritto naturale, espressione giuridica della legge naturale nell'ordine politico, appare così come la misura delle giuste relazioni tra i membri della comunità".

Si aprono qui numerosi scenari che hanno un evidente impatto anche sulla dimensione politica: infatti, l'affermazione della non staticità del diritto naturale ne fa, prescindendo dal tipo di fraseologia che può o meno convincere, una sorta di necessario luogo di mediazione fra istanze plurime esistenti nello spazio pubblico, ferma restando la necessità generalmente rilevata di perseguire ciò che è giusto e scartare ciò che è sbagliato. D'altro canto, al di fuori di ogni criterio etico, il compito della legge è esattamente quello di fissare il canone della convivenza civile definendo il lecito e distinguendolo dall'illecito, stabilendo in sostanza ciò che per la tutela della legalità è giusto rispetto a ciò che è ingiusto.

Certamente non mancano le contraddizioni ed  i rischi, giacché la pretesa di universalità del discorso teologico sulla legge naturale impedisce di prendere atto di come tale concezione si restringa oggi quasi solo ai cattolici - e nemmeno a tutti- assumendo un carattere nettamente confessionale. In pari tempo , lo stesso Pontefice ha voluto mettere un carico ancora più pesante nel momento in cui, da Prefetto della Congregazione per la Dottrina della fede, emanò nel 2003 una "Nota" sulla partecipazione politica dei credenti in cui venivano definiti i cosiddetti "principi non negoziabili". Un'espressione, detto per inciso, che se fosse presa sul serio equivarrebbe ad una pratica dichiarazione dell'impossibilità di fare politica per i credenti al di fuori del recinto di un qualche meschino ricettacolo confessionale, e che in quella sagra di malafede che è la politica italiana, funestata dalla presenza di numerosi atei clericali, diventa strumento di comodo per criminalizzare l'avversario politico da parte di una destra che si guarda bene dal toccare le leggi sull'aborto e sul divorzio perchè sa che trovano consenso anche fra il suo elettorato, ma conta per questo sulla solidarietà di quei settori gerarchici che per pigrizia mentale e paura del nuovo trovano comodo adagiarsi in una prospettiva conservatrice chiudendo gli occhi anche sulle peggiori violazioni del Decalogo.

E  tuttavia, queste contraddizioni non cancellano il problema di fondo, che rimane, e che Ratzinger in qualche modo rilancia, quando ad esempio, sempre dialogando con Habermas, dice che- ferma restando la validità del sistema della prevalenza della maggioranza come fondamento della democrazia- esso tuttavia è insufficiente e rischioso rispetto alla possibilità della sopraffazione di minoranze portatrici di diritti specifici. Oppure quando afferma, nell'enciclica "sociale" Caritas in veritate , che la purificazione della ragione da parte della fede deve accompagnarsi alla purificazione della religione da parte della ragione per rendere possibile la convivenza di credenti e diversamente credenti nello spazio pubblico.

La verità è che nel pensiero politico italiano manca quello che altrove, ad esempio in Francia, definirebbe "spirito repubblicano" e che noi potremmo definire "pensiero democratico". Si obietterà, e con ragione, che come in Italia l'unità nazionale si realizzò contro la Chiesa, in Francia l'affermazione della legittimità della Repubblica passò attraverso un duro anticlericalismo. Il fatto è che la memoria di ieri non può imprigionare i problemi di oggi e , soprattutto, le prospettive di domani, e per questo coloro che in buona fede si dicono liberali, cattolici, socialdemocratici, radicali, dovrebbero concorrere alla nascita di un pensiero democratico e progressivo che non elimini i contrasti ma li collochi in una prospettiva condivisa in cui affrontare e fare sintesi di ciò che oggettivamente divide.

E questo è un problema assai sentito da chi, come l'autore di queste righe, si è congedato da tempo dall'illusione di un'unità dei credenti che vada oltre la condivisione di una fede comune e guarda con malinconia e sarcasmo ai tristi conciliaboli tudertini cui indulge una classe dirigente da burla, e che tuttavia non vuole che la sua fede sia confinata in un'impossibile dimensione privatistica e nemmeno venga considerata come una deminutio nello spazio pubblico.

Lorenzo Gaiani. Giurista, impegnato professionalmente nella Pubblica Amministrazione, è Vicepresidente e Capo dell'Ufficio Studi delle ACLI di Milano. Fa parte della Direzione regionale lombarda del Pd, del quale è capogruppo nel Consiglio comunale di Cusano Milanino.

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